Orientalisme

Mon propos ne concernera pas la place de Louis Massignon dans l’ensemble du courant académique de l’orientalisme, ni ses rapports avec ses collègues travaillant dans ces disciplines. Il s’agit ici d’esquisser un aperçu sur les jugements portés sur l’oeuvre et l’action de L. Massignon par Edward Said dans son ouvrage L’orientalisme1. Ce livre constitue une étape décisive dans l’appréciation générale du travail des orientalistes, et a suscité un débat épistémologique majeur pour toute l’époque postcoloniale. La figure de Louis Massignon y est mentionnée dans plusieurs chapitres.

Des critiques à l’encontre des travaux orientalistes l’avaient certes précédé depuis longtemps. Une littérature anti-orientaliste s’était développée en milieu musulman dès la fin du 19e siècle environ. Le premier élément d’importance en est sans doute l’ouvrage de Muhammad ‘Abdoh L’islam et le christianisme dans leur rapport à la science et la civilisation (1902) en réponse au diplomate et essayiste Gabriel Hanotaux qui liait notamment les conceptions prédestinationnistes de l’islam au retard scientifique et social des sociétés musulmanes, et à leur difficulté à séparer le spirituel du temporel. 

Un exemple typique des critiques plus récentes est fourni par le pamphlet d’Anwar al-Gundî Le poison de l’orientalisme et des orientalistes dans les sciences islamiques (1984). Al-Gundi dénonce d’abord les intentions perverses de ces savants, colonialistes, missionnaires chrétiens, sionistes : leur but final serait de diviser les musulmans en mettant en valeur les schismes et les tendances hérétiques, de critiquer leur culture en n’y voyant qu’une continuation des héritages grec ou iranien, de semer le doute et la confusion dans la conscience des croyants. Il s’attaque à leur mauvaise connaissance de la langue arabe et des disciplines canoniques de l’islam (hadith p.ex.). Des ouvrages comme ceux d’al-Gundî – qui connaît en fait fort mal les travaux occidentaux – relèvent de la pure polémique et n’ont pas d’intérêt à proprement parler scientifique ; leur impact idéologique par contre est loin d’être négligeable2. Toute une vaste littérature anti-orientaliste de ce type – confessionnelle et apologétique – a été publiée dans l’ensemble du monde musulman, et y perdure jusqu’à nos jours, diffusée avec encore plus d’efficience actuellement via  les forums sur internet.

Une autre critique, émanant de courants marxisants cette fois, s’est aussi fait jour à partir des années 1950. Elle dénonce la collusion de l’orientalisme classique avec l’entreprise coloniale. Les historiens de l’islam et de sa pensée se seraient efforcés de tracer de l’Orient musulman un portrait figé dans son passé, immuable, ne pouvant évoluer sans se trahir soi-même La présence occidentale, vecteur de modernisation, se trouve alors justifiée de plein droit. Des articles qui firent date furent écrits par des universitaires formés en Occident ; Abdel-Latif Tibawi3, Anouar Abdel-Malek4 ou Abdallah Laroui5 sont les plus représentatifs de cette tendance.

L’attitude de Said porte cependant plus profond encore. Cet intellectuel américain d’origine palestinienne chrétienne, né en 1935 à Jérusalem mais formé à Harvard, est en fait un spécialiste de littérature comparée, anglophone et française notamment. Il publia Orientalism en 1978. Disposant d’une très vaste culture, il met en œuvre une lecture attentive non seulement de la littérature orientaliste savante (Silvestre de Sacy, Renan…) mais aussi de la littérature stricto sensu ayant trait à l’Orient ; notamment les voyages en Orient de Lamartine, Nerval, Flaubert, Lane ou Burton. Il annonce la couleur dès les premières pages de son livre. Pour lui, les Européens ont fait de l’Oriental « une des images les plus profondes et récurrentes de l’Autre. L’Orient a aidé à définir l’Europe (ou l’Occident) comme son image contrastée »6. L’orientalisme n’est pas seulement une discipline académique ; c’est aussi un style de pensée, fondé sur une distinction ontologique et épistémologique entre l’Orient et l’Occident, et qui s’insère dans une stratégie globale d’identification de soi et de domination de l’autre. Il ne s’agit pas seulement d’affirmer ici qu’un savant français ou anglais était influencé par la position coloniale de son pays. L’orientalisme, pour Said, projette une conscience géopolitique structurée sur des études historiques, sociologiques, économiques, esthétiques.

L’orientalisme ne représente pas seulement la science coloniale, il agit efficacement sur les structures mentales. En effet, il est un courant de pensée homogène et puissant qui a réussi à imposer sa doctrine à l’Orient parce que celui-ci était plus faible. Il ne l’a pas stérilisé ou inhibé d’ailleurs, il a même rendu la culture orientale plus productive : mais il a ce faisant manipulé en profondeur les données des cultures vécues concernées. Said résume les principes sous-jacents de l’orientalisme en quatre points principaux :

1) Il existe une différence absolue et systématique entre l’Occident rationnel et développé d’une part, et l’Orient chaotique et en retard d’autre part.

2) On préfère une image abstraite d’un Orient classique plutôt qu’une analyse concrète des faits.

3) L’Orient éternel et immuable est incapable de se définir tout seul ; la science et l’objectivité occidentales sont nécessaires afin de le décrire en termes généraux.

4) L’Orient est fondamentalement quelque chose à craindre, et doit en tout cas être contrôlé7.

Tout un débat a suivi. En effet, ce livre a créé un “traumatisme” pour reprendre le terme de Maxime Rodinson dans la conscience scientifique des milieux concernés. En dépit des approximations documentaires et méthodologiques que l’on a pu reprocher à Said, le débat qu’il a suscité fut indéniablement des plus féconds,  notamment entre Bernard Lewis et Edward Said dans The New York Review of Books (1982). 

Une question centrale reste au final ouverte : si la nature de l’orientalisme est telle que Said la décrit, à quoi ressemblerait donc une étude objective et honnête des pays qu’il faut au moins par commodité appeler “orientaux” ? Said est d’ailleurs conscient du problème, qu’il signale8 pour le dépasser en termes foucaldiens : nous ne pouvons-nous exprimer qu’au travers de représentations ; la question étant de savoir en distinguer les déterminations et les strates qui la constituent.

Quoi qu’il en soit, Said cite fréquemment Massignon et son œuvre,  lui consacrant en particulier un passage de dix pleines pages, et c’est en cela qu’il nous intéresse ici bien sûr. Ce passage est d’ailleurs bien représentatif de son propos. Il relève la science immense du savant français, son approche ouverte voire fraternelle face aux peuples d’Orient, son engagement humaniste sincère. Il note en particulier que Massignon a été l’un des premiers universitaires à faire état de la question du droit des réfugiés palestiniens.

Massignon, note Said avec sympathie, ne concevait pas son travail comme un simple empilement des données documentaires ; il s’agissait pour lui de « vivre avec » les Orientaux, de partager quelque chose de leur destin. Mais ces faits ne reviennent pour lui qu’à rehausser l’exemplarité du cas pour la question de l’orientalisme. Un orientaliste peut être personnellement habité des meilleures intentions, doté d’une généreuse créativité de pensée, sa démarche s’insère nécessairement dans les quatre points cités plus haut. Je ne m’attarderai pas ici sur des points particuliers où la critique de Said envers l’oeuvre massignonienne me semble injustifiée, comme l’appréciation du rôle du prophète Muhammad, la construction du personnage de Hallâj, la vision théologique de l’islam sunnite, son rôle au sein de la Badaliya. Il s’agit au fond de détails par rapport à l’enjeu épistémologique posé ici. Prenons un premier thème essentiel. Said souligne sur les concepts de « sémite » et d’ « indo-européen » que Massignon maniait souvent afin d’illustrer son propos. Les Sémites appartiendraient à une civilisation tournée vers le passé, non moderne ; la civilisation arabe (sémite) est pour Massignon bonne en soi, et il faut l’aider à perdurer dans son être. Cette vision est positive en ce qu’elle ne cherche pas à abaisser ou dévaloriser la culture arabe, mais elle participe néanmoins du projet culturel évoqué plus haut : l’être de l’Orient est tourné vers le passé. Autre point central : Said signale également l’intérêt du grand orientaliste pour le soufisme, et y lit une tentative de trouver ailleurs que dans le sunnisme majoritaire une voie plus proche du christianisme catholique. Bref, malgré ses visées d’un idéalisme de haut vol, Massignon ne pouvait selon Said s’empêcher d’insérer sa recherche dans une stratégie culturelle de domination occidentale. L’islam reste pour lui l’ Autre de l’Occident, le miroir.

Que penser d’une telle exposition de l’œuvre de Louis Massignon, présentée avec beaucoup de finesse et d’empathie au demeurant ? Pour ce qui concerne les deux idées retenues ici – le philosémitisme de Massignon, et son penchant pour la mystique – on pourra regretter que Said n’étaye pas ses affirmations par des références bibliographiques plus précises ; mais là encore, ce n’est pas le détail qui compte. Quoiqu’il en soit, on pourrait retenir les conclusions suivantes dans ces débats. Louis Massignon fut « historiquement » un orientaliste au sens où l’entend Said, mais à mon sens, sa démarche dépasse cette seule position. Cela à deux points de vue au moins (on pourrait y considérer d’autres) : d’une part, son approche linguistique, et de l’autre, sa prise en compte de la dimension de sainteté.

Louis Massignon fut certes un orientaliste au sens classique que l’on donnait à ce terme ; il n’aurait sans doute pas renié l’appellation, moins péjorative à l’époque qu’elle ne l’est devenue après. D’un simple point de vue politique, il me semble que l’on peut considérer deux aspects à son activité. Il fut officier au service de la politique française en Orient et servit fidèlement l’état français durant toute l’époque dite coloniale. Certes, sa position était celle de la loyauté face aux populations administrées par la France et du respect de leurs droits. On ne peut pas le considérer pour autant comme un militant « anticolonialiste » – luttant contre toute entreprise coloniale en tant que telle – malgré ses engagements et interventions courageuses pour redresser les injustices commises, à Madagascar, au Maroc, et bien sûr en Algérie. Sa conception du rôle de la France dans les pays d’Afrique et d’Asie qu’elle dominait a d’ailleurs considérablement évoluée. Sa position n’était au fond pas politique au sens strict, sa revendication de justice n’était jamais séparée de sa vision éthique, voire spirituelle. Ce n’est donc pas la dimension politique qui est la plus significative ici.

Comme homme de science, il s’inséra dans le courant orientaliste, avec ses colloques, revues, etc. Il le fit avec une indéniable indépendance, ce qui lui valut la critique de certains de ses collègues ; ainsi lorsque, par respect pour la foi vécue des musulmans, il refusa de s’associer aux protestations des orientalistes européens au moment des attaques lancées par les autorités religieuses égyptiennes contre la version arabe de l’Encyclopédie de l’Islam. Son originalité était remarquée, considérée comme prophétique – ou critiquée comme exagérée et subjective — mais il fut toujours considéré comme un érudit emblématique de la France. Les intellectuels musulmans en tout cas l’ont considéré comme l’une des principales figures de l’orientalisme du 20e siècle. Ceci dit, s’il fut respecté par le monde intellectuel musulman, celui-ci ne se retrouva pas forcément dans les hypothèses avancées par Louis Massignon. Je donnerai à cela deux exemples. 

Prenons la périodisation des mouvements soufis. Massignon considérait le 10e siècle EC comme l’âge d’or de la spiritualité musulmane, sa phase la plus créatrice, inspirée et sincère, celle-là même qui fut illustrée par la figure de Hallâj. Ce qui suivit aurait illustré une forme de décadence, marquée par l’imprégnation de la pensée néoplatonicienne notamment. Massignon n’aimait guère l’œuvre d’Ibn ‘Arabî et de ses disciples en particulier, dont le « monisme » ne suscitait chez lui que méfiance. Or, pour la majorité des soufis du Moyen Âge à nos jours, Ibn ‘Arabî représente bel et bien la référence principale en matière de pensée mystique. A l’inverse, il magnifia le personnage de Hallâj, lequel est en général regardé avec une certaine suspicion dans les milieux soufis, ou en tout cas n’est pas vu comme un modèle spirituel.

Un autre exemple de redéfinition me semble être sa présentation de l’islam comme la protestation des fils d’Ismaël exclus par les Juifs et les Chrétiens de la filiation généalogique ou spirituelle d’Abraham. Il s’agit là d’une vision personnelle à Massignon ; historiquement l’islam s’est d’emblée positionné comme plus abrahamique que le judaïsme et le christianisme, et l’on ne voit pas d’indice explicite de cette protestation « ismaélite » dans l’ensemble de la tradition musulmane. Cette vision de l’islam sunnite comme une attitude de refus a d’ailleurs été relevée par Edward Said.

Malgré cela, je pense que la critique de Said donne quelque peu dans l’approximation. D’emblée, on constate son insistance à parler d’« Orient » et d’« Occident », là où des savants comme Louis Massignon parlent d’islam et de lignes de partages religieuses et spirituelles – ce qui n’est malgré tout pas la même chose. Les catégories de « sémite » ou d’ « indo-européen » n’ont pas du tout les mêmes connotations chez Massignon que chez Renan. Said a consacré un passage substantiel au racialisme de Renan, qui vient bien sûr illustrer de manière éclatante sa démonstration sur l’orientalisme, et il semble situer Massignon dans la continuité de ses positions. Mais il aurait fallu marquer plus nettement la différence entre les deux perspectives. Dans sa défense du « sémitisme », Massignon considère surtout l’aspect linguistique, insistant par exemple sur les structures des phrases nominales, ou sur l’involution sémantique à partir des schèmes radicaux. Le maniement du langage ne se réduit pas chez lui à sa fonction de code de communication, il est inséparable de la pensée ; une langue imprègne forcément toute la culture qui l’utilise. Elle est donc inséparable également de l’expression de l’expérience mystique. Et ici, Louis Massignon marque sa préférence pour le génie sémitique, qu’il juge plus apte à transmettre l’expérience d’un absolu. Les langues indo-européennes, on le sait, lui apparaissaient comme trop analytiques, « bavardes » pourrait-on dire à la limite, pour exprimer le cri ou le paradoxe proféré par le mystique. Nous sommes ici à cent lieues des concepts utilisés par Renan. Il ne s’agit pas ici d’essentialiser l’Orient, mais de noter la répercussion d’un système linguistique sur des façons d’approcher le Réel et l’expérience intérieure. Ce qui n’interdit donc pas à un chrétien européen d’être spirituellement sémite, « oriental ». Said relève d’ailleurs cette attitude9 mais n’y voit qu’une utilisation de « l’Orient comme thérapeutique de l’Occident »10

C’est que l’approche de Said est purement laïque et ne peut s’autoriser à prendre en compte la dimension spirituelle de Massignon. Cette prise en compte me paraît toutefois nécessaire si l’on cherche à comprendre jusqu’au bout la vision de l’Orient du grand islamisant. Il importe en particulier de faire intervenir une certaine forme de sainteté au travers de laquelle Massignon déchiffrait les signes de l’histoire et des cultures. Pour Massignon en effet, les lignes de force de l’histoire de l’humanité ne passent pas forcément par le destin des « grandes » figures — souverains, militaires ou philosophes — dont se glorifient les sociétés, mais aussi et surtout par une trame de destins sanctifiés de « compatients », de personnes tout offertes à la volonté divine et prêtes à assumer ses conséquences face à leurs communautés, et pour elles. Ce type de figures de sainteté, fondatrices de tout l’édifice chrétien, Massignon les retrouvait également en islam. De façon à mon sens contestable, il rapportait cette fonction à la notion des abdâl du soufisme, ces hommes qui constituent la hiérarchie cachée de l’humanité, et dont la sainteté détournerait la colère divine d’anéantir le monde pécheur. Parmi les premières de ces figures de saints substitués, Massignon voyait bien sûr Husayn ibn Mansûr al-Hallâj. L’histoire de ces substitués était pour Massignon plus significative – c’est-à-dire, délivrant plus de sens – que celle tracée par les souverains, les militaires, ou même les ensembles sociaux. Une telle idée, on le conçoit, exclut la conception d’un Orient figé dans son passé, car nul cadre historique ou géographique ne saurait capturer ou limiter la sainteté. Elle est à proprement parler universelle, non déterminée par une dichotomie Occident/Orient. Certes, Massignon accorde une place centrale à l’Église catholique, comme “réseau de sainteté” central, drainant les autres manifestations de sanctification du monde vers leur centre. D’où le cas de Hallâj, et sa possible reconnaissance comme saint dans un cadre chrétien. Mais dans tous les cas, on voit bien combien nous sommes ici éloignés des lignes de partage tracées par l’orientalisme telles que les évoquait Edward Said.

En conclusion, je pense qu’au problème réel soulevé par Said, il faut répondre par une double remarque. D’abord, Louis Massignon était un homme de son temps : il s’y engagea complètement, et ni la science ni la spiritualité ne furent pour lui prétextes pour se dérober à ses engagements moraux, sociaux, politiques. Et d’autre part, il surplombait aussi les aspects contingents des représentations de sa génération, comme s’il arrivait à se situer au cœur de ce qui est à proprement parler humain. Dans son cas précis, l’homme musulman cesse d’être un simple miroir, manipulé et instrumentalisé par l’homme occidental : il devient une face cachée, intime et constitutive de la conscience même de ce dernier.

Pierre Lory, directeur d’études émérite à l’EPHE

Bibliographie :

Louis Massignon et l’orientalisme, Conférence de Pierre Lory, Bulletin de l’Association des Amis de Louis Massignon, n°11, 2001, pp.23-31.

Edward W. Said, Orientalism, New York, Vintage Books, 1978. Édition nouvelle augmentée et remaniée, trad. fr. par C. Malamoud : L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1997 (1ère traduction 1980).

Présence de Louis Massignon – Hommages et témoignages, ss. sir. Daniel Massignon, Paris, Maisonneuve et Larose, 1987 ; Louis Massignon – Mystique en dialogue, Paris, Albin Michel, 1992 ; Louis Massignon et le dialogue des cultures, coord. Daniel Massignon, Paris, Cerf, 1996. Pierre Rocalve, Louis Massignon et l’Islam, Damas, Institut Français d’Études Arabes, 1993.

Alain Messaoudi, Les arabisants et la France coloniale. 1780-1930. Savants, conseillers, médiateurs. Lyon : ENS Éditions, 2015. 

Florence Ollivry, Louis Massignon et la mystique musulmane : analyse historiographique, méthodologique et réflexive d’une contribution à l’islamologie, soutenue à l’EPHE et à l’université de Montréal le 3 décembre 2019, pp.15-16, 29, 81-88, 617

Manoël Pénicaud Louis Massignon – Le « catholique musulman », Bayard, 2020, p.137-169 et 324-377

Maxime Rodinson, La fascination de l’islam, Paris, La Découverte, 1980, p.13. 

  1. Edward W. Said, Orientalism, New York, Vintage Books, 1978. Édition nouvelle augmentée et remaniée, trad. fr. par C. Malamoud : L’orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1997.
  2. Pour une synthèse des ouvrages de cette première époque: Ekkehard Rudolph, Westliche Islamwissenschaft im Spiegel muslimischer Kritik, Berlin, Klaus Schwartz Verlag, 1990.
  3. « English-speaking Orientalists: A Critique of their Approach to Islam and Arab Nationalism », The Muslim World, vol. 53, 4, 1963, pp. 298-313.
  4. « L’orientalisme en crise », Diogène, 44, oct.-déc. 1963, p.109-142. Pour une analyse des positions de Abdel-Malek sur ce point, voir Thomas Brisson, « La critique arabe de l’orientalisme en France et aux États-Unis. Lieux, temporalités et modalités d’une relecture », Revue d’anthropologie des connaissances, 2008/3, pp. 505-521.
  5. « For a Methodology of Islamic Studies: Islam Seen By G. Von Grunebaum », Diogenes, vol. 21, 83 (sept. 1973), pp. 12-39.
  6. Orientalism, pp.1-2, pp. 300-301, pp. 272-273, p. 274, p. 271.
  7. Louis Massignon, L’Hospitalité sacrée, Lettres à Mary Kahil, textes présentés par Jacques Keryell, Nouvelle Cité, 1987, p.266.
  8. Ibid. pp. 272-273.
  9. Ibid. p. 274.
  10. Ibid. p. 271.